Eshu en la visión tradicional yoruba y fon

Eshu en la visión tradicional yoruba y fon

Es muy común que una persona que por primera vez se aproxima a los cultos con raíces africanistas confunda la imagen de Eshu de nuestra Kimbanda con el Orisha Bará (del batuque del Sur de Brasil), con el Orisha Esù (del candomblé baiano), con el Orisha Elegguá (de las reglas de Ocha e Ifá) o con el Voudun Elegbara (también conocido como Papá Legba en el vudú haitiano). Lamentablemente esta misma confusión la tienen muchos adeptos a nuestros cultos, quienes por mal aprendizaje o ignorancia generan muchas controversias a la hora de esclarecer este tema.

Tal es así que se nos hace necesaria una aclaración, con el único fin de ir despejando dudas y contribuir con nuestros hermanos de fe de todo el mundo, toda vez que la similitud de nombres o características no implica una naturaleza común de estas divinidades.

El personaje más controvertido en el candomblé es Esù. Para esa incomprensión la contribución de los misioneros y sacerdotes cristianos en África y Brasil no fue poca, el espíritu limitado de ciertos estudiosos y los relatos derivados del preconcepto y el miedo de los señores colonizadores, tanto en Brasil como en África dieron origen a esta controversia. En primer lugar, el misterio que envuelve la figura de Esù, portador de la fuerza que llega a todos los aspectos de la existencia -una fuerza ética- tanto beneficia al hombre como puede perjudicarlo ya que para el candomblé, Esù es el vehículo del castigo de los orishás. Por ser manifestación de algo en potencia, constituye sobre todo fuerza de sexualidad, de fecundación, de desarrollo y abundancia. Em ese sentido las representaciones de Esù no sólo tenían cuernos o presentaban el adorno córnico (la cornucopia, forma cónica, es por su movimiento espiralado a partir de un punto y se desenvuelve hasta el infinito, el símbolo de la abundancia) como también mostraban un gran falo, erecto o no.

Esù es portador de la fuerza del rojo, por lo tanto su culto se muestra rico en sacrificios y domina fuerzas descontroladas, haciendo de sus danzas la mímica de una orgía dionisíaca. Por su papel de transmisor de la voluntad de los orishás, Esù acompaña a cada uno de ellos y ejecuta la justicia de cada orishá, tomando partida, tanto en Brasil como en África, en la guerra del negro contra el blanco o el árabe, y hasta los negros de otras naciones enemigas.

No sorprende que tanto los religiosos cristianos occidentales como los esclavócratas ignorantes lo confundieran con el Diablo. Además, esa actitud es una constante en casi todas las iglesias que se sobreponen a un culto anterior, transformando los dioses vencidos en demonios. Como si no bastasen ésas razones para la confusión, el carácter ambiguo de Esù fue relacionado por una gran mayoría de afiliados al candomblé, con la figura del diablo cristiano. Sucesivos grupos de sacerdotes mal informados terminaron de cimentar el error, que se difundió entre el pueblo en general.

Para las naciones religiosas afrobrasileñas del Sur (el culto conocido como batuque), a Bará Exú, no es posible definirlo de manera sencilla con correlaciones gemelas de conceptos de tierra, paraíso, purgatorio e infierno cristiano. En primer lugar, porque se trata de un mundo dinámico de interligación y equilibrio de fuerzas, donde las existencias reales no son el aspecto exterior de las cosas. De la misma forma, no existe una frontera rígida del bien y del mal, y en el límite entre estos dos espacios estaría Bará Exú Lodê, iniciando el recorrido de la danza del batuque con una llave en su mano, con la que pretende abrir el camino hacia la luz, y una hoz en su otra mano, con la que intenta limpiar el mundo de impurezas y alejar la oscuridad.

Para el batuque Exú Bará ya es considerado como un Orishá, mientras que en el candomblé aún existen controversias sobre si clasificarlo o no como divinidad, ya que algunos estudiosos proponen que es un eggun (alma de un muerto), o un espíritu de la naturaleza (de árboles, piedras, animales, del fuego, etc.) o incluso un espíritu colectivo (egrégoras) creado por un tiempo determinado para ejecutar un trabajo específico. La desinformación en los mismos terreiros y entre la población acabó confundiendo a esta divinidad con un kiumba.

Realmente hay casos en que Esù (o Exú Bará) puede ser el portador de un castigo, inclusive su ejecutor, a pedido de un babalorixá o de un fiel del terreiro. En esos casos, siempre actúa como intermediario de un orishá: de Xangô si fuera un caso de tribunal; de Obaluaié (si fuera un caso de prisión o enfermedad), y así en adelante...

Este controvertido personaje es el único que posee libre tránsito en las nueve partes componentes del mundo, visible o invisible. Así, además de portador de fuerza y mensajero, él es guardián de límites, policía y elemento de unión. Existiría tanto en la tierra, en el fuego, en el agua y en el aire, y en las combinaciones de esos elementos y en los estados de transición entre ellos, incluyendo los cementerios. Sus colores, rojo y negro para el candomblé, o rojo solo para el batuque, representarían lo oculto en potencia sin diferenciación, y la vibración de menor frecuencia en una escalera al cielo pretendida por estas religiones. El aspecto benéfico de Bará Exú permitió el sincretismo, en Porto Alegre, con San Pedro, San Cayetano, San Antonio o San Gabriel.

En el vudú haitiano (culto de origen fon), Papa Legba es el intermediario entre los loas o vouduns (equivalentes a los orishás) y la humanidad. Él está parado en una encrucijada espiritual y da (o niega) el permiso de hablar con los espíritus de Guinea (de donde procede el culto), y se cree que habla todas las lenguas de la humanidad. Él es siempre el primero y el último espíritu invocado en cualquier ceremonia, porque su permiso es necesario para cualquier comunicación entre los mortales y los loas (él abre y cierra el umbral). En Haití, él es el gran portavoz, la voz de los dioses. Legba facilita la comunicación, el discurso y la comprensión. Puede ser visto como el equivalente a Elegguá de los yorubas por su papel de ser el dios de la encrucijada; pero además, Legba también comparte semejanzas con Orunmila, el orisha de la adivinación, quién enseñó a la humanidad cómo utilizar el poderoso oráculo de Ifá.

Él aparece generalmente como un viejo con una muleta o con un bastón, usando un amplio sombrero de paja y fumando una pipa, o esparciendo agua. Lo acompaña un perro, animal sagrado para él. Debido a su posición como “portero” entre los mundos de la vida y los misterios lo identifican a menudo con San Pedro, quién lleva a cabo una posición comparable en la tradición católica. Pero también lo representan en Haití como San Lázaro, o San Antonio. Aquí se observa la enorme similitud sincrética entre los cultos afrobrasileños y afroantillanos, con elementos de la cultura blanca dominante. En Benín y Nigeria, Legba se ve como joven y viril, es a menudo representado con cuernos e itifálico, y su lugar de culto está situado generalmente en la puerta de la aldea o en el campo.

Según el estudio realizado por el babalawo venezolano Rubén Cuevas, defensor de la idea de alejar el sincretismo cristiano de las religiones africanistas para aproximarlo a un sincretismo pagano precristiano, si alguien desea conocer y dar explicación a muchas de las afirmaciones que se hacen sobre Elegguá y con ello separar la superstición de la realidad de lo que las energías de este Osha representan en el panteón yoruba debería estudiar, en la mitología helénica, específicamente al Dios Hermes, el mismo que los romanos llamaron Mercurio; allí se asombrará al encontrar claramente todas las características del Dios yoruba.

También existe una confusión entre los términos Orisha y Osha; mientras que el primero hace referencia al conjunto de divinidades, que tanto pueden ser seres mitológicos, espíritus naturales o ancestrales provenientes de la cultura yoruba, el segundo indica aquellos orishas que por cualidades particulares pueden ser cabecera o guía espiritual de los iniciados en el culto. Ya vemos que no todos los Orishas pueden ser Oshas.

La confusión que muestran los sacerdotes yoruba al tocar el tema de este Osha (Elegguá) y este Orisha (Eshu), es que ambos se desenvuelven en la ley de polaridad o de los opuestos; Elegguá es el mensajero de los dioses yoruba, su fuente de energía proviene del planeta Mercurio y por lo tanto sus energías son personales; por eso se afirma que Elegguá abre y cierra todas las puertas (ley de los opuestos) y los sucesos que se vaticinan por medio de su caracol están enmarcados en el lapso de un año; de allí nace ofrecer sacrificios a este Osha anualmente. Eshu maneja también la ley de polaridad, pero solo en el marco del binomio premio–castigo y en función de la ejecución correcta de nuestro destino, y sus energías provienen del planeta Urano, son impersonales y muy destructivas en su arista negativa.

Es falso que Eshu baje a la tierra a perturbar el destino del hombre, como muy a menudo se dice; Eshu es Ashelú (que en yoruba sería "policía") universal; este Orisha no se puede sobornar con ofrendas, no es un niño caprichoso como se afirma, es sencillamente un vigilante, para que el destino que prometió cumplir un hombre en la tierra, efectivamente se cumpla; por eso Eshu puede generar sucesos desagradables o negativos al hombre, pero siempre en función de su destino y usando el binomio premio–castigo; es decir, los sucesos negativos generados por este Orisha, son un correctivo para traernos de vuelta al camino o sendero correcto, tal y como lo haría un policía ante un delincuente que viola las leyes de la sociedad. Quizás de allí parta la aseveración de que Elegguá y Eshú son una unidad, son lo mismo, pero eso resulta falso también, pues Eshu es la multiplicidad, mientras Elegguá es la unidad.

En la mitología de la religión yoruba existen varios errores con respecto a Eshu, el primero afirma que Eshu existió siempre y que no lo creo Oloddumare (Dios o el Todo), que solo despertó cuando el Todo pronunció sus palabras para crear la luz; los versados en el origen del universo saben, que fuera del Todo no puede existir nada, pues no sería el todo y precisamente fue Hermes el que entregó a sacerdotes del antiguo Egipto el origen de la creación. El segundo error es el que afirma que Eshu es incapaz de crear, esto tampoco es cierto, él si puede crear, solo que sus creaciones son Titanes o monstruos, o sea seres sin conciencia propia u "oscuros" o "elementales" (a diferencia de las creaciones de un Osha, que son siempre seres concientes que saben distinguir entre el "bien" y el "mal"); sin embargo Eshu no los genera, pues Orunmila se lo impide con su guadaña castradora. El tercer error es creer que Elegguá y Eshu son un binomio, por lo tanto son una unidad y son lo mismo, pero resulta que cada Osha y Orisha que bajó desde el cielo a la tierra vino acompañado de un Eshu, entonces deberían ser un binomio también Shangó y Eshu; Agayú y Eshu; Obatalá y Eshu, etc.

Como podemos apreciar, la confusión que rodea la palabra Eshu puede ser clarificada mediante el estudio y la tradición religiosa. Los interesados deberían acudir a las fuentes, representadas por los tratados de Ifá que son los que, en definitiva, cuentan la historia de manera clara y fidedigna.

Si la confusión se apoderó de la visión yoruba, algo semejante sucedió en la visión propia de un culto sincrético como es la Kimbanda. Con la nueva codificación de este ritual, surgida hace relativamente pocos años, la imagen de Eshu (distorsionada por los primeros investigadores umbandistas) adquiere características muy diferentes en nuestra concepción actual.

La conocida "Kimbanda de Alto Astral" presenta entidades con características muy complejas, tan complejas que serán analizadas en un próximo artículo.

EXU A NIVEL SANTO..

ÈXÙ es el Orixa de los caminos y del destino de los Hombres, es el primero de los guerreros y el primero entre todos, pues Olofin le dio esa potestad. Protege el hogar y es la personificación del azar. es quien está presente en todas las desgracias. Ambos se complementan y son uno mismo en realidad ya que no puede haber seguridad sin peligro, sosiego sin inquietud. ..

Exu se desdobla en cientos de avatares que constituyen otras tantas expresiones o circunstancias de la existencia. Lleva collar rojo y negro (que representan la vida y la muerte) lo mismo que sus atuendos, consistentes en chaquetilla, pantalón y sombrero. En la mano empuña un garfio, especie de gancho de tronco de guayaba, vestigio del atributo que lo distinguiera como deidad fálica en los albores de la cultura yoruba...

Se consulta con él cualquier acción que se vaya a acometer, principalmente si se trata de viajes o empresas. Es también la alegría, la jovialidad. Le gusta hacer bromas pícaras y es a la vez implacable con los que incumplen sus designios. El destino, el azar, el triunfo, dependen de él...

Puede fundamentarse en una piedra, en un caracol, en la rama de un arbusto, en muñecos de madera, o en una pieza que semeja una pera formada por una masa de cemento o piedra con ojos y boca hechos de caracoles...

Exu-Elégbára vive en la entrada de las casas para proteger el refugio familiar. Sus ofrendas son ron, tabaco, maíz tostado, coco, pescado ahumado, frutas, dulces y gbogbo ohun ténu n´je, es decir: "todo lo que come la boca"...

Exu es un orixa mayor, que tiene las llaves del destino y personifica el azar y la muerte. Como Orixa ganó con Olofin, Abátala y Òrúnmìlá suficientes méritos como para ser el primero y ningún otro le antecede porque el propio Olofin le dijo:..

“Siendo tú el más chiquito y mi mensajero, serás el más grande en la Tierra y en el cielo, y sin contar contigo nunca será posible hacer nada”...

Otra historia cuenta que cuando olorun creo la tierra junto a todos los orixa para que le dieran su opinión y entonses elegbara pidio permiso a este para internarse en la tierra enterrandose en un poso y fue asi que al realizar este acto comenzo a cresaer los arboles plantas y asi sucesivamente todo comenso a tener vida en la tierra por eso se dise que exu genera todo los movimientos que rige la naturaleza..

Elegbara es quien tiene el poder neutro que permite que cada ser pueda ser desarrollado y por ende pueda cumplir su destino personal o sea pueda a lo largo de su vida crear su transformación solo este es el encargado de traducir a las fuerzas de la naturaleza las peticiones y pedido de los hombres ,este es un ser divino el cual jamas tuvo vida sino que adquirió vida de la misma tierra es un ser natural que despid3e su energía de la tierra toda distinto a lo que es es un exu Egun que vivio en la tierra siendo humano y con el pasar de los años, actos realizados gano un lugar en el astral siendo un esclavo del orixa y diferenciemos de lo que es un esclavo y un mensajero ..

El mensajero es alguien directo del orixa al cual encomendó un propósito para ser cumplido, el esclavo es alguien que trabaja a las ordenes del mensajero para que este hable comunique a los orixas las cosas que suceden ..

Es aquí que en muchas casas de religión confunden al mensajero directo de orixa elegbara con exu espiritud..

Si bien los dos son llamados de la misma forma ocupan lugares diferentes y no devemos de mesclar a exu santo (bara) con exu espiritud..

Exu tiene funciones claras como mensajero, espíritu travieso y defensor de la justicia divina. No obstante, la forma como cada una de estas funciones se manifiesta depende de los varios aspectos de Esu. Estos aspectos usualmente son llamados “Òna Esu”, que significa “caminos del mensajero divino”. Generalmente, Ifá describe a Exu de acuerdo a veintiún caminos. En muchos casos, estos caminos describen la aparición de Exu en los Odu (versos de Ifá). Pero debido al amplio rango de variación en África con respecto al contenido de los Odu, existen algunas diferencias regionales en las descripciones de Òna Esu.

Los Caminos del Mensajero Divino que se presentan a continuación son los aspectos de Exu tal como se enseñan en el Ègbè Ifá de Ode Remo, localidad ubicada en el Estado de Ogún, en la región sud,occidental,de,Nigeria.

A. Exu, UORO

Exu Oro es el Mensajero Divino del poder de la palabra. Este aspecto de Esu se relaciona con la habilidad que tiene la palabra hablada de producir la transformación espiritual a través de encantamientos. Algunas palabras usadas en los rituales de Ifá y de los Orixa no tienen traducción literal. Son usadas porque contienen cualidades tonales que resuenan con fuerzas de la naturaleza particulares. El poder de resonar es la capacidad de crear vibraciones tonales similares a las de aquellas frecuencias generadas por un Orixa en particular. Cuando una frecuencia similar es establecida, tiene el poder de la atracción. En la terminología del ocultismo occidental, esto se conoce como “magia simpatética”.

B. ExU. OPIN

Exu Opin es el Mensajero Divino de los límites. En el ritual de Ifá, los límites son marcados para establecer el espacio sagrado. Frecuentemente, el espacio que será usado para propósitos rituales es demarcado con una estera. En muchos hogares yorubas, el espacio reservado para los Orixa es una pequeña habitación anexa a la casa, usada exclusivamente para trabajo ceremonial. Ifá también hace uso de alcobas sagradas llamadas “Igbodu”. Estas alcobas tienen límites claramente definidos, que no pueden ser transgredidos por los no-iniciados. Cuando algún espacio sagrado es establecido, siempre hay alguna manifestación de Esu presente, como guardián de los límites sagrados.

Si Exu Opin es colocado en un sitio sagrado, también tiene la función de mantener el área cargada de ase, que Ifá identifica como la fuente primigenia de transformación en la Creación.

C. ExU, ALAKETU

Exu Alaketu es el Mensajero Divino de la ciudad de Ketu. El prefijo “ala” se refiere a la “luz” o la “orientación divina”. En muchas instancias, Exu Alaketu es asociado con la Oxún, Orixa del agua dulce, la sensualidad y la abundancia. La ciudad de Alaketu está ubicada cerca de la ciudad de Osogbo, que es donde se ubica el más importante santuario para Oxún dentro de la tradición de Ifá. El mito asociado con Exu en la ciudad de Alaketu se refiere al gran poder de Exu y Oxún para transformar aquello que se ha descompuesto. La putrefacción a la que se hace referencia en este mito es la descomposición ética. El poder de Exu Alaketu es la habilidad de invocar el uso sagrado de la sensualidad,para,elevar,la,degeneración,ética.

D. ExU, ISERI

Exu Iseri es el Mensajero Divino del rocío de la mañana. Ifá hace un extenso uso de las hierbas como medicina para la curación física y espiritual. El conocimiento de las hierbas generalmente viene bajo la influencia del Orixa Osanyin (El Espíritu de la Medicina). Los iniciados a los misterios de Hozanin hacen un extenso uso de la oración y el ritual, para la siembra, cosecha y preparación de las hierbas medicinales. En muchos casos, el mejor momento para recoger hierbas del bosque es justo antes del amanecer. Es un momento en el que el rocío cubre las hojas, agregando otra fuente de poder a sus cualidades inmanentes.

Muchas palabras en yoruba tienen significados múltiples, dependiendo del contexto. La palabra “iseri” significa “rocío de la mañana”; sin embargo, también es una contracción de “ise” y “orí”, que significa “obras de la cabeza”. En el rol de Exu como Defensor Divino, las obras de la cabeza son registradas con la intención de mantener la justicia divina en el proceso de atunwa (reencarnación).

E. EXU, GOGO

Exu Gogo es el Mensajero Divino de la retribución íntegra. Éste es uno de los aspectos de Exu que tiene la función de mantener la justicia divina. El pago al que se hace referencia aquí no se limita al dinero o al intercambio de bienes; incluye las consecuencias metafísicas del comportamiento necio o injusto. De alguna forma, la idea de la retribución íntegra es similar a la idea budista del Karma. Toda acción tiene consecuencias, incluyendo un efecto en el proceso de atunwa (reencarnación).

Este aspecto de Exu usualmente es asociado con acciones puntuales, como poner fin a conflictos o a malentendidos. La habilidad de Exu de funcionar en una cuarta dimensión le permite ocasionar transformaciones generadas desde afuera de las dimensiones físicas del espacio y del tiempo.

F. EXU, WARA

Exu Wara es el Mensajero Divino de las relaciones personales. Ifá enseña que cada persona viene al mundo con un destino específico. Cada destino tiene líneas de intersección e interacción con el destino de aquellos con quienes entramos en contacto a través de nuestras vidas. En la cultura yoruba tradicional se enfatiza la conservación de la estructura familiar y el respeto hacia las relaciones que surgen dentro de lo que se conoce como “familia extendida”. Cuando dos personas consideran mantener una relación a largo plazo, frecuentemente consultan un adivino para determinar los parámetros de dicha relación. Esto es así tanto para relaciones íntimas como para otras que puedan ser catalogadas como “más formales”.

Debido al elemento subjetivo que prevalece en la mayoría de las relaciones personales, Exu Wara es frecuentemente.asociación.con.el,poder,de,La,confusión.

G.EXU.IJELU

Esu Ijelu es el Mensajero Divino del tambor. Como parte del proceso de invocación, el tambor tiene un rol fundamental dentro del ritual de Ifá. El tambor dundun, en particular, puede imitar los sonidos del lenguaje yoruba y es usado como una herramienta para invocar espíritus específicos durante ciertas ceremonias. El vocablo “Ijelu” significa “Quien alimenta el tambor”. La mayor parte de los tambores usados en los rituales de Ifá y los Orixa son santificados a través de las ofrendas que se les presenta directamente. Es Exu quien orienta este proceso de alimentación.

H. EXU AIYEDE

Exu Aiyede es el Mensajero Divino que arriba a la tierra. En la escritura de Ifá, las referencias que se hace a Exu haciendo el viaje entre el Cielo y la Tierra con referencias a mensajes enviados desde el Espíritu hacia los humanos. Frecuentemente, esos mensajes pueden no ser respuestas a oraciones, pero vienen desde el Espíritu en la forma de visiones místicas y proféticas. Se cree que estas visiones proveen orientación más allá de las preocupaciones limitadas de la conciencia cotidiana.

I. EXU ÒDÀRÀ

Esu Òdàrà es el Mensajero Divino de la transformación. Este aspecto de Esu es asociado muy cercanamente a Ifá. Todos los iniciados en Ifá reciben Esu Òdàrà como una parte de “tefá”, que es la palabra yoruba para “iniciación en Ifá”. El motivo de esto es porque los sacerdotes de Ifá son guardianes del vasto espectro de Awo asociados con el crecimiento espiritual y la transformación. Estos Misterios son preservados en los Odu, que son usados como base para la adivinación de Ifá. Cuando se conculta a Ifá, Exu Òdàrà es, generalmente, uno de los primeros Orixa invocados.

En el ritual de Ifá y de los Orixa, la transformación espiritual es asociada con el elemento del fuego. Cuando se le da de comer a Exu Òdàrà, es común usar aceite de palma encendido, para reunir el ase necesario para propiciar el crecimiento espiritual.

J. EXU JEKI EBO DA

Esu Jeki Ebo Da es el Mensajero Divino que ratifica las ofrendas de seres vivos. En África, muchos santuarios, e incluso algunos hogares, tienen un lugar que es usado para la matanza de los animales. Una gran variedad de rituales dentro de Ifá incluyen la preparación de un almuerzo comunitario. Esto requiere que la carne sea preparada de una manera sagrada. Exu Jeki Ebo Da es asociado con este proceso.

Sin conocimientos sobre el asunto, algunas personas consideran las ofrendas como “sacrificio de animales”, expresión que sugiere que las bestias animales son tratadas con crueldad y después desechadas. Esto no es lo que ocurre en África. La comida es preparada de forma muy parecida al kosher que elaboran los rabinos.

K. EXU AGONGON GOJA

Esu Agongon Goja es el Mensajero Divino del cinturón ancho. En este contexto, el cinturón ancho se refiere a uno de los awo relacionados con la vestimenta que se usa para el trabajo ceremonial. El ropaje utilizado en los rituales para Ifá, los Orixa y los Egun tiene funciones simbólicas y de protección. La manera como una persona se viste para un ritual particular tendrá un efecto en la atracción de ciertas fuerzas espirituales y en alejamiento de otras...

L. EXU ELEKUN

Esu Elekun es uno de los Mensajeros Divinos asociados con los cazadores y los guerreros. La palabra ”Elekun” significa “leopardo”. En la cultura yoruba el leopardo es un símbolo de fortaleza, sagacidad y valor. Estas son características generalmente asociadas con Ogún (El Espíritu del Hierro). Los sacerdotes de Ogún usualmente son quienes guían a los muchachos a través de los rituales que tienen lugar durante la pubertad. Estos ritos incluyen una prueba de valor que los prepara para asumir su rol de defensores de la familia y la comunidad.

M. EXU AROWOJE

Esu Arawoje es el Mensajero Divino de quienes viajan a través del océano. Este Esu es asociado con Olokun (el Espíritu del Océano). La palabra “arawoje” se refiere a la orilla del mar, donde las fuerzas naturales de la tierra y el agua se entremezclan. Es Esu Arawoje quien guía esta interacción.

N. EXU LALO

Esu Lalo es el Mensajero Divino de la danza. En el ritual de Ifá, la danza es uno de los métodos empleados para inducir los estados alterados de conciencia que resultan de la comunicación directa con los Orixa. Este proceso involucra la absorción del ase presente en el ambiente. Las danzas usadas para cada Orixa tienen la función de abrir centros de poder en el cuerpo que están en sintonía con un Orixa particular. Exu asiste como guía de este proceso.

O. EXU PAKUTA SI EWA

Esu Pakuta Si Ewa es el Mensajero Divino que crea y destruye la belleza. Ifá enseña que todas las cosas “que Son en el Mundo” atraviesan un ciclo de nacimiento, crecimiento, muerte y renacimiento. Este proceso de transformación incluye la destrucción de lo que se considera bello y armonioso. Pero esa misma destrucción es lo que sienta la base para el renacimiento de lo que vendrá.

P. EXU KEWE LE DUNJE

Esu Kewe Le Dunje es el Mensajero Divino que come dulces. El uso de comida dulce dentro del ritual y la medicina de Ifá tiene la función de contrabalancear la amargura que puede hacer a la vida parecer severa y opresiva. Los versos de Ifá dicen claramente que la dulzura tiene un muy necesario lugar en la vida cotidiana, como fuente de inspiración y de júbilo.

Darle dulces a Exu frecuentemente es usado como un método para invocar la abundancia. En Ifá, la abundancia incluye riqueza, longevidad y descendencia.

Q. EXU ELEBARA

Esu Elebara es el Mensajero Divino del poder de los guerreros. Aunque este poder no siempre está orientado hacia la guerra, sino que consiste, más bien, en el tipo de persistencia incansable que permite que una tarea sea completada. A veces, este poder es asociado con situaciones de protección personal y comunitaria. En occidente, este aspecto de Exu ha sido conocido como Elegba.

R. EXU EMALONA

Esu Emalona es el Mensajero Divino de “hacer las cosas a cualquier costo”. Ifá es una tradición basada en el desarrollo del humor, lo que a su vez depende de un conjunto muy claro de expectativas culturales. Pero Ifá también reconoce que, a veces, circunstancias especiales requieren medidas extraordinarias. Los más violentos aspectos de Exu pueden ser invocados, pero siempre bajo la orientación de los Orixa. Quienes usan la fuerza motivados sólo por su voluntad personal, violan prohibiciones espirituales y comunitarias.

La palabra “emalona” significa “el quinto camino”. Es una referencia a la puerta de entrada a la dimensión invisible.

S. EXU LAROYE

Esu Laroye es el Mensajero Divino de Oxún en su rol como guardián de Ìwa Ifekufe Awo (el misterio de la sensualidad) y Letu Loju Awo (el misterio de la fertilidad). La palabra “laroye” puede libremente traducirse como “cerca de las madres”. Ése es uno de los nombre para adorar a Oshun.

T. EXU ANANAKI

Esu Ananaki es el Mensajero Divino del pasado. Ifá enseña que somos quienes somos gracias a que estamos parados sobre los hombros de quienes nos precedieron. Para progresar debemos recordar las obras de nuestros antepasados y las lecciones traídas a la tierra a través de la intervención directa de los Orisha.

U. EXU OKOBURU

Esu Okoburu es el Defensor Divino de la Justicia. La palabra “okoburu” significa “garrote malvado”. Esto no significa que sea un arma usada por gente “maligna”; sino que es un arma usada para castigar la injusticia. ..

LA GALLINA CONCEPTO DEL SACRIFICIO

El cosmos Yorùbá, esta dividido en dos mitades. La derecha está habitada por las fuerzas benévolas y la parte izquierda esta habitada por las fuerzas malignas conocidas como Ajogún. Las malignas tienen ocho guerreros importantes que son: Ikú (muerte), Àrùn (enfermedad), Òfò (pérdida), Ègbà (parálisis),Òràn (problemas), Èpè (maldición), Èwòn (prisión, que se ha convertido más o menos en una fuerza sobrenatural en algunas sociedades contemporáneas) y la última es Èse (el resto de males no mencionados); por ejemplo, un dolor de estómago es un Ajogún al igual que la lepra o el dolor de cabeza. ..

Estas fuerzas en total son 200+1. Los Òrìsà, o divinidades benévolas, que habitan el lado derecho, son 400+1 (el +1 deja la posibilidad de aumentar el número de divinidades en ambos lados). Es por eso que existen nuevas divinidades o enfermedades nuevas tales como el SIDA. Cuando los africanos entran en contacto con nuevas religiones, tienden a adaptarlas. Es por esto que el cosmos Yorùbá es un muy elástico y sobre poblado alfabeto místico...

¿Cómo es posible entonces que las fuerzas benévolas y malignas cohabiten en el universo?..

El punto es, que no existe una relación pacífica entre estas dos fuerzas. Siempre existe el conflicto. Las fuerzas del mal, están siempre luchando contra los humanos. Por eso es que en nuestra parte del cosmos, siempre existe el conflicto. Los conflictos siempre están a la orden del día, no así la paz. Cualquier cosa que se haga involucra una clase de conflicto. Cuando se desayuna, come o cena, no únicamente se crea un conflicto sino que además posiblemente tuvo que ver con la muerte de algunas cosas en el universo. Cuando sale de su auto, pudo haber matado algunos insectos, plantas y otros microorganismos...

¿Cómo es que nosotros podremos tener paz en nuestro lado del cosmos?..

Para la mayoría de los Africanos, los sacrificios se realizan con el fin de lograr que trabajen para nosotros teniendo, como resultado, paz. Los sacrificios deben involucrar a todas las fuerzas, tanto malignas como benévolas, así como a los humanos. El sacrificio, es la manera de comunicarse con las fuerzas sobrenaturales, para hacerles presentes nuestros problemas. Una vez que los sacrificios han sido aceptados o recibidos, todas las fuerzas están comprometidas a trabajar para los humanos y así lograr resolver los problemas y lograr la paz...

Los Yorùbá utilizan con frecuencia pollos para sus sacrificios. ¿Por qué es esto? El pollo, acompañó a las divinidades en su viaje del cielo a la tierra. El pollo fue quien aflojó el abono, para ser traído desde el cielo por las divinidades y así, ser esparcido, en forma acuosa, por todo el mundo, antes de que la tierra apareciera. El pollo fue el primer habitante de la tierra, es por eso que para ellos no hay problema en resolver el acertijo que dice: ¿Qué fue primero el huevo o la gallina? ..

El hombre tiene la tendencia de hacer uso diario de las cosas que le dan buenos resultados. Un buen ejemplo son el caballo y el camello. Por eso, cuando quiere enviar mensajes al cielo, hace uso del pollo porque recuerda que fue él quien acompañó a las divinidades en su viaje a la tierra y es un conocedor tanto del cielo como de la tierra, y por lo tanto un buen intermediario...

El sacrificio ha sido motivo de controversia entre muchos estudiosos, sin mencionar a miles de evangelistas que siguen activos en África. El sacrificio Africano ha sido mal entendido. Para Yorùbá, representa la manera de reorganizar el universo a favor de los humanos. Los Africanos piensan que hablar no es suficiente para comunicarse con los seres sobrenaturales. ¿Cómo podemos estar seguros de que Olódùmarè entiende nuestro lenguaje o el de todo el mundo?, ¿Cómo es que los animales, que no hablan, pueden comunicarse con Olódùmarè?..

Piense en las hormigas, si Ud. pone un poco de miel en la mesa, al día siguiente encontrará hormigas. Su sentido del olfato está mucho más desarrollado que el nuestro. Es por esta razón que no debemos pensar que somos todo y lo demás es nada. Muchas personas ni siquiera pueden oler la sal o el azúcar. Por eso es que los rezos o el habla no son suficientes para comunicarse con las deidades. Cuando se lleva a cabo un sacrificio y es dedicado a la divinidad que indicada, una divinidad juguetona que comparte conocimientos de ambos lados del universo, tanto derecha como izquierda, se encarga de reportarle a Olódùmarè todo lo que pasa. Esta divinidad se llama Èsú, es buena pero las 200+1 deidades malévolas también son sus hijas...

Como puede ver, es difícil comunicarse directamente con el dios Africano. No es como en las otras religiones donde el contacto con el dios principal es directo. Además, Olódùmarè creo ambas fuerzas, el bien y el mal. Les dio Àse (energía vital) a cada lado. Nos podemos preguntar porque lo hizo. Porque sabe que un problema siempre tiene dos lados o versiones. Cuando se habla del bien se debe presuponer que también existe un mal, porque no puede existir el bien sin el mal...

Por ejemplo, si alguien enferma y a través de un medio, se le pide un sacrificio, este debe ser no sólo para las divinidades del lado derecho sino también para las del lado izquierdo. El hombre no ofrece el sacrificio a las fuerzas de la derecha, sino a sus divinidades en la izquierda. Pero Èsú, que comparte elementos de ambos lados, es quien recibe el sacrificio y lo comparte con ambos lados, así, todos contentos. Èsú le ordenará a las fuerzas de la izquierda, que se alejen de la persona afligida. Así, es como se logra la paz, al menos temporalmente, porque mañana será otro día. Es por esto que los sacrificios deben ser ofrecidos constantemente...

Esta manera de ver la vida difícil de entender, sobre todo en Europa y América. Pero es ésta una forma interesante de ver la vida, porque implica que cada uno de nosotros es, en cierta medida, responsable de lograr prosperidad. Así que si se quiere mejorar, hay que ofrecer sacrificios. La paz y la tranquilidad no son puestas como alfombra roja frente a nadie, debe ser buscada. Sea lo que sea, que se pueda quitar o poner, para lograr que el universo sea reordenado a su favor, tendrá que ser por medio del sacrificio. ..

Este puede no ser con sangre o comida, sino a través de acciones. Por ejemplo, cuando una viuda ofrece limpiar el trono de Ifá cada cuatro días, bailar y cantar ahí mismo, está ofreciendo un sacrificio. La idea Yorùbá sobre el sacrificio, es una importante contribución africana al pensamiento religioso, pero regularmente es mal entendido...

EL SIGNIFICADO DEL SACRIFICIO
DE ANIMALES POR EL
ODUN DE IFA OGBE DI ..

Un eslabón de una cadena se une a otro, una cadena cuelga sobre sus cuellos, fue la profecía de Ifá que se lanzó para los animales cuando ellos venían al mundo. ..

En la Religión Yoruba existen tres elementos de primer orden que integran el sacrificio: estos son las plantas, los animales y otros materiales que son usados por el hombre para lograr beneficios a través del agasajo a los poderes superiores divinos y la desviación de las fuerzas negativas que influyen sobre él. ..

Por todos es conocido que el hombre logra subsistir utilizando, básicamente, a los animales y a las plantas, toma de ellos su carne, pieles, corteza, raíces, tallos, hojas y frutos y se vale además de materiales diversos, obtenidos de su propia iniciativa o de la industria, como las telas para cubrir su cuerpo; sin embargo, el hombre yorubá emplea también todos estos elementos, que Olodumare le brinda, para ofrendar a las divinidades y alejar así, de su placentera estancia en la Tierra, todas las perspectivas de peligro que lo amenazan. ..

En el maravilloso mundo de los tradicionalistas yorubás, todos los factores bióticos o abióticos adquieren un significado mucho más profundo que enseñan, de forma plena y consciente, el importante lugar que ocupa cada cual en el ciclo de la vida y es precisamente ese significado, de gran relevancia, fundamentalmente, para los iniciados o adeptos del ifismo, el que llegará a ustedes a través de este nuevo artículo de nuestra web. ..

El Odu de Ifa EJIOGBE nos dice acerca de la importancia del sacrificio lo siguiente:

Para aquel que vino del Cielo a la Tierra con su ofrenda en las manos su camino no fue oscuro, para aquel que llegó a la Tierra con su ofrenda en las manos su caminar fue seguro. ..

En ese Ifá tomado del odu Ejiogbe, manifiesta cómo Esu lo ayudó a convertirse en el rey de los olodús gracias al sacrificio que este realizó por prescripción de la adivinación. El Ese del que hablamos nos cuenta que ya los dieciséis olodús en la Tierra, era hora ya de nombrar un jefe entre ellos. Ejiogbe no fue el primer olodú que vino a la Tierra, muchos otros llegaron primero. ..

Antes que él, Oyekún Meji, el rey de la noche, había reclamado la antigüedad, el grupo recurrió a Obatala, para que nombrara al rey de los olodús. Obatalá los invitó a todos y les dio una rata del bosque para que compartieran entre sí, Oyekun Meji cogió una pata, Iwori Meji cogió la segunda, Idí Meji la tercera y Obara Meji la cuarta, las demás partes fueron distribuidas en orden de antigüedad convencional. Ejiogbe por ser muy joven recibió la cabeza. ( En Cuba, por sustitución, se utiliza en los sacrificios a la jutia, una especie endémica). ..

En orden de secuencia Obatalá les dio posteriormente un pescado, una gallina, una paloma, una guinea y por último, un chivo, todos fueron compartidos de acuerdo con el orden establecido con la rata del bosque. En cada caso, Ejiogbe recibió la cabeza de todos los animales sacrificados. ..

Finalmente, Obatalá les dijo que regresaran después de tres días para comunicarles su decisión. Ejiogbe se consultó de regreso a su casa e Ifá le dijo que ofrendara un macho cabrío a Esu. Después de comerse su macho cabrío, Esu le dijo que en el día señalado él debía asar un ñame y echarlo en su bolso junto con un calabacín lleno de agua, Esu también le dijo que llegara tarde a la reunión de los olodús en el palacio de Obatalá. El día señalado, los olodús vinieron a buscarlo para ir a la reunión, pero él les dijo que asaba un ñame al fuego para comer antes de partir. ..

Al irse ellos, Ejiogbe sacó el ñame, lo peló y lo guardó en su bolso junto con el agua. Rumbo a la reunión se encontró con una anciana, exactamente, como le había pronosticado Esu y, en consecuencia con lo que le había aconsejado, liberó a la anciana de la carga de leña que llevaba, ya que estaba tan cansada que apenas podía caminar. ..

Después de agradecerle su ayuda, la anciana se quejó de sentir apetito, Ejiogbe sacó de inmediato el ñame de la bolsa y se lo brindó, después de comérselo, ella le pidió agua y él le dio la que tenía en el bolso. Cuando la anciana terminó, Eyjiogbe recogió la leña y emprendió el camino con ella a su lado sin saber que se trataba de la madre de Obatalá. ..

La anciana al verlo apurado, le preguntó hacia dónde iba con tanta prisa, y él le respondió que ya estaba retrasado para ir a la reunión en la que Obatalá iba a nombrar al rey de los olodús. Agregó que se había tomado su tiempo, no obstante, porque sabía que era demasiado joven para aspirar a ser rey de los dieciséis discípulos de Orúnmila. ..

Al responder, la mujer le aseguró que él sería declarado rey de los olodús. Cuando llegaron a la casa, la anciana le dijo que dejara la leña en el fondo. Fue entonces que Ejiogbe reconoció la casa de Obatalá y comprendió que la mujer que había ayudado era, nada más y nada menos, la propia madre de este. Con ello, exhaló un suspiro de alivio. La mujer le pidió que le siguiera al interior de la casa. Allí sacó dos pedazos de tela blanca y ató uno al hombro derecho y otro al hombro izquierdo de Ejiogbe. ..

Después le insertó una pluma roja de cotorra en la cabeza y le puso una tiza blanca en la mano derecha, acto seguido, le mostró las mil cuatrocientas sesenta piedras, dispuestas delante de la casa de Obatalá, y le dijo que se parara sobre la piedra blanca en el centro. Con sus nuevas prendas, Ejiogbe se paró sobre la piedra mientras los demás aguardaban en la antesala de Obatalá. Transcurrió un tiempo, cuando Obatalá le preguntó a los demás a quién esperaban y todos respondieron que esperaban a Ejiogbe, Obatalá les preguntó el nombre del hombre que se encontraba parado afuera. Ellos no reconocieron a Ejiogbe, Obatalá les dijo que fueran a rendirle tributo, uno tras otro, y a tocar el suelo con su cabeza a los pies de Ejiogbe. A partir de entonces, Obatalá proclamó oficialmente a Ejiogbe rey de los olodús de Orúnmila. ..

Casi al unísono, todos los demás olodús refunfuñaron disgustados y no ocultaron su descontento con el nombramiento de un olodú joven como el jefe de ellos, entonces Obatalá les preguntó cómo habían compartido los animales que les había dado durante los días del período de prueba. Ellos le explicaron y Obatalá les preguntó quién había recibido la cabeza de cada uno de los animales y confirmaron que en cada caso, se la habían dado a Ejiogbe. Obatalá les explicó que fueron ellos quienes nombraron de manera inconsciente rey a Ejiogbe, ya que cuando la cabeza está fuera del cuerpo el resto no tiene vida, dicho esto, se marcharon, pero al salir de la casa de Obatalá, todos decidieron mantener a Ejiogbe a una distancia prudencial, también decidieron no reconocerlo, ni servirle, ni visitarlo. Antes de dispersarse, Ejiogbe compuso un Ese especial para neutralizar todas las maquinaciones malévolas en contra suya; el Ese en cuestión es el siguiente: ..

Oya ni ki owo won yaa ..

Owuwu oni koo wo won deenu ..

Ikpe akiko kiiga akika deenu ..

Ikpe orire I gun orire deenu ..

Etuu kii olo tu won ni mo ..

Inu lo otin ire efo ebire waa ..

Con este Ese especial, Ejiogbe utilizó hojas apropiadas de Ifá. ..

Después de este incidente, los olodús le dijeron que para ellos aceptarlo como rey tendría que hacerles una fiesta con: doscientas güiras de puré de ñame, doscientas ollas de sopa preparadas con diferentes tipos de carnes, doscientos güiros de vino, doscientas cestas de semillas de cola...... Y le dieron siete días para organizar la fiesta. ..

A simple vista huelga decir que parecía una tarea imposible porque ellos sabían que Ejiogbe no tenía con qué costear una fiesta de tal magnitud. Este se sentó a lamentar su desgracia y la perspectiva de seguir siendo un pastor sin ovejas. ..

A la sazón, Esu vino a preguntarle el porqué de su melancolía, y Ejiogbe le explicó que no tenía dinero para costear la fastuosa fiesta que los olodús le habían pedido para subordinarse a él. Esu le respondió que el problema se podía resolver si le ofrendaba otro macho cabrío. Ejiogbe no perdió tiempo en hacerle la ofrenda a Esu, después de comerse el macho cabrío, Esu le dijo que preparara sólo un plato de cada alimento y que colocara en fila ciento noventa y nueve recipientes adicionales vacíos -uno para cada uno- en el cuarto donde se celebraría la fiesta el día señalado. ..

Eyjiogbe hizo lo que dijo Esu, mientras tanto, los olodús se burlaban de él porque sabían que no había forma de que Ejiogbe pudiera costear dicha fiesta. Al séptimo día, los olodús fueron uno por uno a visitarlo para preguntarle por la fiesta. Como no escucharon los ruidos del mortero desde la cocina pensaron que no había fiesta. Mientras, los recipientes vacíos se encontraban en fila, Esu fue al cuarto de la fiesta y le ordenó al único plato de cada alimento multiplicarse y llenar todos los recipientes vacíos. Instantáneamente todas las güiras, las ollas, las cestas ......., se llenaron de comida recién elaborada y la fiesta estuvo lista. ..

Cuando Oyekú Meji llegó a la fiesta, se asombró de ver todo lo que estaba listo. Sin esperar la invitación formal se sentó a comer. Los siguientes: Iwori Meji, Idí Meji, Obara Meji, Okonrón Meji, Irosun Meji, Owanrin Meji, Ogundá Meji, Osá Meji, Eturá Meji, Irete Meji, Eká Meji, Eturukpón Meji, Osé Meji y Ofún Meji, antes de darse cuenta de lo sucedido, habían comido y bebido a su antojo. ..

Después de la fiesta, todos cargaron a Ejiogbe y lo elevaron sobre sus cabezas mientras bailaban en una procesión y cantaban sus distintos rezos según para que se inmolaba..

Ay un concepto equivocado sobre sacrificio y inmolación el sacrificio seria como el daño que se causa a un animal sin ningún fin solo puede sacrificarse para comer ,por deporte, o por maldad y dentro del africanismo este no entraría sino que inmolamos al animal con un fin religioso espiritual intercambiando la vida de ese animal sacando de ella lo espiritual y brindándoselo al que recibe esa bendición desde el mas allá ..

ESU - ELEGBARA

Orisá Funfun o Orisá del Blanco, pertenecientes à la mas alta escala jerárquica, tendrían participado de la creación del universo conocido y desconocido, su número es incalculable, como desconocidos son, en la mayor parte de las veces, sus nombres y funciones.

En una jerarquía inmediatamente abajo, encontrase los Ebóra, los mas conocidos y cultuados por los seres humanos en de correncia de su mayor proximidad.

Estas entidades estan relacionadas a los Elementos Naturales, a los fenómenos y manifestaciones de la Naturaleza, como también a los reinos minerales, animales y vegetales. Acesan e influencian también los planos sutiles de la existencia, como el etéreo, el astral, el mental, etc.

De esta forma, pertenecen a la categoría mas elevada Orisá como Obatalá, Orunmilá, Oduduwa, Osogiyan, Osolufón, Babá Ajalá, y muchos otros, en cuanto que los mas conocidos y cultuados como Ogun, Sangó, Odé, Osun, Iyemojá, Oya, etc., hacen parte del grupo de Ebóra, mas allá reciban, también, la denominación de Orisá.

A pesar de la perfecta distinción jerárquica, ninguno de ellos es tan importante, tan poderoso y al mismo tiempo tan in justiciado cuanto es Esú.

Desde el primero contacto con los seguidores del culto a los Orisá, los misioneros cristianos, reconociendo el grande poder y la enorme influencia ejercida por Esú sobre los pueblos a los cuales pretendían dominar por la imposición de sus religiones, trataran de desmoralizar esta entidad y la única forma que encontraran para eso fue asociando a la execrable figura do su propio demonio.

La concepción de un ser enteramente malo era, para el negro africano, absolutamente inexistente. El mal y el bien se confundían y su distinción quedaba dependiendo de la posición ocupada por cada uno adelante de un acontecimiento cualquiera. Lo que era mal para uno, podría representar el beneficio del otro y vise-versa.

La práctica de maldades era atribuida a ciertas entidades poseedoras del poder de la hechicería, denominadas Ajé y que, independiente de su acción casi siempre maléfica, podrían también practicar el bien siempre que esto les favoreciera.

Cuando el culto se estableció en América la confusión yá estaba establecida, mas allá que los seguidores del verdadero culto Yoruba tenian la plena conciencia de que Esú no es el Diablo cristiano y nada tiene a ver con aquella figura maléfica.

Con el surgimiento de la Umbanda la confusión tornase todavia mayor. Determinadas entidades espiritualess, dotadas de características propias y "modus operandis" semejantes, fueran confundidas con Esú, cuando en verdad son espíritus desencarnados, egun, que através de las manifestaciones mediúnicas visan cumplir misiones y entidades del culto Bantue que forman la primera base de la Kimbanda

OGÓ DE ESÚ - CARYBÉ

La verdadera importancia de Esú debe ser rescatada y su status, en cuanto Orisá, revelado, mas allá que esto pueda provocar tensiones entre numerosos segmentos de adeptos, tanto de la Umbanda, cuando del propio culto a Orisá.

Todavía, es necesario que se esclarezca quién es Esú en la realidad, y principalmente, cual su importancia, no solo en la manutención de toda estructura filosófica del culto, como también en lo que se refiere à la existencia de todas las formas de vida manifestadas al nivel material y espiritual.

Esú es, en realidad, un Orisá de altísima jerarquía y muchos son sus atributos, pudiendo el mismo ser considerado como el cemento sobre el cual se apoya el sistema religioso Yoruba.

Es Esú quién transporta as ofrendas destinadas à cualquier Orisá y hasta mismo à la Iyámi Ajé y, en esta función recebe el nombre de Èsù Ojisé Elébó.

En el orí de cada individuo, Esú está asociado al destino y al Inporí de cada um como su Esú o Bara personal.

Está ligado, todavía, a la boca e al estomago, lugares por donde pasan los alimentos y allí se destaca su función de Enugbarijó, la boca colectiva o boca del mundo.

En una de las mas importantes louvaciones de Esú, encontramos a expresión "Èsú, otá Òrisá" - "Esú, la piedra principal de los Orisá" – lo que reafirma la gran importancia de este Orisá.

Entre los muchos nombres o títulos honoríficos de Esú, destacamos:

Logemo orun: Indulgente hijo del Orun.

A n'la ka'lu: Aquele cual es su grandiosidad se manifiesta en plena plaza.

Pápá Wàrà: Aquel que apresadamente, hace con que as cosas ocurran de repente.

A túká ma se sa: Lo que el quiebra en pequeños pedazos jamás podrá ser reconstituido.

Esú posee muchos emblemas, como a laterita, imagenes de madera o de barro siempre encimadas por uma lamina o punta afilada, bastones fálicos, etc...

El Orisá Esú es el único entre todos los demás, que tiene su campo de acción ilimitado, pudiendo actuar en todos los niveles de la existencia universal, permitiendo por este motivo, que sea clasificado tanto como Funfun como también como Ebora, tan grande es asi su poder de actuar libremente.

Esú es uno solo, mas allá que pueda manifestarse de diversas y diferentes formas, siempre de acuerdo con la función que este ejerciendo, el papel que este desempeñando.

Esú pode hacer las cosas mas increíbles y este su atributo se exprime en trechos de sus orikí, conforme cita Pierre Verger:

Esú hace el error virar acierto y el acierto virar error.

El mató un pájaro ayer, con una piedra que solo tiró hoy. Si el se enoja, pisa en esa piedra y ella se pone a sangrar.

Esú en África.

En África existen relatos históricos sobre la existencia de un personaje llamado Èsú Obasin que habría sido uno de los acompañantes de Oduduwa cuando de su llegada a Ifé.

Segundo Epega, este personaje bém, vendria, mas tarde, a ser coronado rey de Ketu con el nombre de Èsú Alákétu.

Como Orisá es guardián de las ciudades, de las casas, de los templos y de las personas, sirviendo también, de intermediario entre los hombres y los Irunmolé.

En África, así como en Brasil y aquí en Argentina, nada se hace sin antes, ofrendas sean hechas a el, antes que a cualquiera otro Orisá.

Esú es representado, entre los yorubá, por una piedra llamada Iyangí, por una cabeza o cuerpo humano modelados en barro, por pequeñas estatuillas de madera ayornadada con telas y guias de búzios o por simples símbolos fálicos, como el ogó, bastón de madera que carrega siempre y que le atribuye el poder de moverse rápidamente para lugares distantes

Los elégun de Èsú, en Nigeria, reciben el nombre de Olúpòna, participan de las ceremonias en alavación a los demás Orisá , danzan en las ceremonias realizadas a cada cuatro días en honra a Ogun. En estas ceremonias, los olupona danzan carregando en las manos sus ogó.

Olupo Onà Esú Olodé Laroiyé Ogà na merin tá.

Umbanda Kimbanda en Chile - Baba Alejandro TÒya

Proclamación 2005: "El sistema de adivinación Ifa"

(ES PARA DESTACAR LA DIFERENCIA EL EN SISTEMA QUE UTILIZAN)

La adivinación Ifa, que practican las comunidades yorubas, se funda en un sistema complejo de signos, recopilados en un corpus literario, que un adivino interpreta a fin de orientar la toma de decisiones importantes, sean personales o colectivas. El corpus de referencia constituye un tesoro de conocimientos relativos a la historia, la filosofía, la medicina y la mitología yoruba.

©Wande Abimbola

El sistema de adivinación Ifa, que recurre a un gran corpus de textos y de fórmulas matemáticas, se practica en las comunidades yorubas y en la diáspora africana de las Américas y el Caribe. La palabra Ifa refiere al personaje místico Ifa u Orunmila, que los yorubas consideran como la divinidad de la sabiduría y del desarrollo intelectual.

En contraste con otras formas de adivinación de la región que recurren a un medium, la adivinación Ifa no depende de una persona que tiene poderes misteriosos o proféticos, sino de un sistema de signos que son interpretados por un adivino, el sacerdote Ifa o babalawo, literalmente “el padre del sacerdote”. Se aplica el sistema de adivinación Ifa cada vez que se ha de tomar una decisión individual o colectiva importante.

El corpus literario Ifa, llamado odu, consta de 256 partes subdivididas en versos llamados ese, cuyo número exacto es desconocido porque están en constante aumento (hay alrededor de 800 ese por odu). Cada uno de los 256 odu tiene su firma adivinatoria específica, que es determinada por el babalawo, quien utiliza nueces de palma sagradas y una cadena de adivinación. Los ese, considerados como la parte más importante de la adivinación Ifa, son cantados por los sacerdotes en un lenguaje poético. Estos versos reflejan la historia, la lengua, las creencias, la cosmovisión de los yorubas y también las cuestiones sociales contemporáneas. El conocimiento del Ifa se ha preservado dentro de las comunidades yorubas y se ha transmitido entre los sacerdotes Ifa.

Bajo la influencia colonial y las presiones religiosas, las creencias y prácticas tradicionales fueron objeto de discriminación. Los sacerdotes Ifa, la mayoría de los cuales son ya ancianos, sólo disponen de medios muy modestos para mantener la tradición, transmitir su conocimiento complejo y formar a los que han de sucederles. Por consiguiente, la juventud y la población yoruba están perdiendo interés en practicar y consultar el sistema de adivinación Ifa, lo que va acompañado de una intolerancia cada vez mayor hacia los sistemas tradicionales de adivinación en general.

NOTA DE: http://www.unesco.org/culture/ich/index.php?lg=ES&cp=NG

HABLAN LAS IYALOCHAS

A partir de su situación dentro de la práctica religiosa la iniciada va condicionando su subjetividad, la que se construye por medio de un conjunto de valores e ideas, etc., que consciente o inconscientemente van incorporando a su experiencia religiosa y la que se refleja en su forma específica de abstraerse y accionar sobre la realidad.

Pero es precisamente el carácter totalizador que ella tiene de la fe, lo que le impide sentirse limitada o discriminada, como podemos observar en los planteamientos de algunas iniciadas:

-"La mujer es más valiosa si el hombre reconoce su autoridad religiosa"

-"Lo que no podemos hacer en nuestro ritual es lo que está establecido en nuestra religión".

Planteamientos que, lógicamente, responden no sólo al grado y a la intensidad de la fe de la iniciada, sino a su patrón de identificación.

Pero hay iniciadas que sin proponerse transformaciones, asumen una actitud diferente. En tal sentido, en su discurso testimonial no sólo encontramos una manifestación subjetiva o un modelo personal de lo que significan para cada una de ellas sus creencias religiosas; su testimonio es también el reflejo de la realidad social donde se desenvuelve y la interacción comunicativa que se establece entre sus hermanos/as de fe.

Esas voces testimonian todo aquello que no es tolerable, lo que existe como carencia; expresan también las relaciones de conformidad o no, exclusión y reto, que va constituyendo su particular identidad religiosa y su modo de asumirse como mujeren esa esfera. Lo podemos apreciar en los planteamientos siguientes:

Nosotras podemos realizar cualquier función, no hay nada que nos lo prohiba, pero, por un problema económico los hombres se han ido adueñando de muchas actividades (...)(Omo Ochún, doce años de iniciada.)

En la santería no hay nada que la mujer no pueda desempeñar, lo que está vedado es por el hombre. Me hubiera gustado ser babalawo, pero, al no poder lograrlo, estudio a la par de ellos, y no sólo el caracol, sino leo bastante de Ifá, que es donde nace todo lo concerniente a la religión. De esa forma me igualo bastante a ellos en conocimientos. (lyalocha condiecisiete años de iniciada con Yemayá.)

En la mayoría de las iniciaciones que he asistido soy Feicitá (persona encargada de llevar la libreta). Eso me gusta, porque así puedo expresar mis conocimientos y brindarlos a mis hermanos/as de fe y hacer más esclarecedor el Itá de los iyawó que se inician. (lyalocha con veinticuatro años de iniciada. Obatalá oricha de cabecera.)

VALORACIÓN SOCIAL

Durante mucho tiempo la Regla Ocha fue muy discriminada. Pertenecer a ella no otorgaba prestigio social. Por tal motivo una parte de la población practicante no se identificó con la misma con un sentido de pertenencia.

En el tratamiento recibido por los creyentes, históricamente han primado actitudes y comportamientos prejuiciosos, raciales, sociales, culturales, religiosos, discriminatorios y de rechazo.

Estereotipos racistas marcaron a esas/os creyentes. En el caso que nos ocupa, primero a la mujer negra iniciada, segundo, a la blanca de los sectores más humildes que también compartió su misma fe. Reducidos espacios, por no decir ninguno, tuvo aquella mujer en la República neocolonial, independientemente de que a ella como iyalocha, o santera, llegaba todo aquel sin distingo de raza, clase o credo que tuviese un problema difícil que resolver.

Después del triunfo de la Revolución, a las capas más humildes de la población se les posibilitó un mayor ascenso en la escala social de acuerdo con sus propios valores. Pero la militancia en esa religión traía aparejada la discriminación abierta o solapada. Se llegó a pensar que la misma limitaba el desarrollo intelectual de sus devotos/as, lo que ha quedado descartado. En la Regla Ocha hay iniciados/as de todo tipo de profesión y ocupaciones.

No obstante, esos/as creyentes, y en el caso que nos ocupa la mujer iniciada, no reciben una adecuada valoración o reconocimiento social. Pero independientemente de eso, por su alta autoestima, muchas de ellas hacen uso de los espacios sociales que están a su alcance para exponer, desprejuiciadamente, los conocimientos que le brinda su militancia religiosa, reciban o no reconocimiento social.

LA MUJER EN LA PRÁCTICA RELIGIOSA

Es cierto que la mayor parte de las funciones que se realizan en las ceremonias religiosas de la Regla Ocha son desarrolladas tanto por el babalocha como por la iyalocha: sacrificiode aves, ceremoniasde limpieza, medio asiento, procedimientos mágicos, dar a Eleguá y mano de caracoles, hacer ebbó, desempeñarse como madrina o padrino de collares, de guerreros, o de asiento. Pero en los roles que desempeñan los/as iniciados/as como dirigentes/as del culto, existen profundas diferencias, o sea, profundas brechas de género.

Aparentemente la santería espera lo mismo de la iyalocha que del babalocha; sin embargo, solamente por ser mujer la iniciada no puede, por ejemplo, dirigir la ceremonia de presentación de sus ahijados/as ante el tambor. Aunque reciba el cuchillo en la ceremonia denominada Pinaldo no puede matar animales de cuatro patas. Tampoco puede tocar tambores batá de fundamento o sacralizados a la deidad Añá, etcétera.

No es de extrañar que en el culto a Ifá la iniciada está excluida del sacerdocio a Orula. Ella no puede ser babalawo, solamente puede ser su ayudante, su Apetesbí. Aunque se debe señalar que como tal desempeña un importante papel en la ceremonia del Ijoyé. En tal sentido algunos sacerdotes de Ifá plantean:

En el cuerpo literario de Ifá, en el odu Obetuá, Olofi le retira Ifá a Oshanlá (camino femenino de Obatalá) por considerar que no había sido cuidadosa con su secreto, pues al parecer, por la interpretación de ese Item, esa oricha tenía la consagración de Ifá, y hubo de entregársela a Amoroso y a Amoro, por loque fuecondenada por Olofi.

Otros babalawos basan su criterio en la interpretación que hacen del mito siguiente:

Odu es la mayor de las deidades de Ifá y, además, su hija. Preside todas las consagraciones de esa orden. Odu no resiste a las otras mujeres dentro del lgbodú de Ifá (cuarto de Ifá). Al perder a Odu, Ifá adopta a Oke (la montaña) y le autorizó la entrada en el monte sagrado de Ifá. Pero como no hay regla sin excepción, Oke es la única oricha autorizada a permanecer en el Igbodú de Ifá.

Tanto para unos como para otros, esos argumentos son más que suficientes para justificar la desigualdad objetiva en que se desenvuelve la mujer iniciada en ese aspecto.

Pero todas las limitaciones y prohibiciones que la iniciada acepta como "cosa natural", se derivan como resultante de su género, y han sido asignadas a ella por patrones tradicionales que las han trasmitido, a través de determinantes socioculturales que han actuado simbólicamente como normas organizadoras de su vida y han llegado a concebirse como lo dado, como lo que es así, como algo que deja poco espacio a la inclusión o innovación individual.

Esa expectativa y tipificación religiosa se integra a la iniciada determinándole una imagen o, identidad genérica, en la medida en que trata de adecuar su comportamiento a lo exigido para su sexo. Con este proceso la familia religiosa desempeña un importante papel reforzando su comportamiento.

También contribuye a su formación la transmisión de valores, paradigmas, y su participación en las diferentes ceremonias, arraigándose firmemente "lo que es apropiado para ella", al dar por sentado la persistencia y el poder de sus presupuestos y estereotipos.

Muchas de las limitaciones y prohibiciones de que es objeto la mujer, están relacionadas con la influencia que el mito genérico de la menstruación ejerce sobre ella/os.

La menstruación como hecho fisiológico que sufre la mujer aproximadamente cada mes, aparentemente no tiene nada que ver con la religión. Sin embargo, desde tiempos inmemoriales, constituyó un fenómeno misterioso, impuro y hasta sucio. En las sociedades androcéntricas, ha servido de justificación a la discriminación que sufre la mujer en la esfera religiosa.

En los textos bíblicos, mitos y leyendas concernientes a cada religión, aparecen prescritas normas que regulan la actitud que deben seguir los/as creyentes ante ese hecho biológico, pues se le consideraba como flujo "malo"y "energía vital" que acarrea infortunios.

De acuerdo con aquellas valoraciones negativas, intrínsecas a la concepción del mundo y de la vida, en cada religión quedó expresado el estigma inherente a la condición sexual de la mujer,

la que al percibir en su autoimagen algo que se consideraba rechazable tendió a cristalizar su rol de inferioridad, confundiendo así rol con esencia, incorporándolo a la propia condición. Viejos resabios fantasiosos que rodearon la menstruación hicieron que se obviase todo aquello que la conectaba con la vida y permanecieran más aquellos valores que la convertían en impura, y una vez interiorizado todo esto en su patrón de identificación, se vio de peor calidad corporal que el hombre y fabricó esa imagen de inferioridad.

En la esfera religiosa esa desigualdad biológica marcó el destino de la mujer con una ética diferenciada, a través de normas y/o tabúes que pretendieron y pretenden justificar su subordinación en forma "natural" y hasta "inevitable".

Hemos encontrado muchos mitos en los que se hace referencia a la menstruación. El ejemplo que exponemos a continuación es considerado por muchos babalawos como su origen:

En la etapa en que el hombre y la mujer fueron creados, ellos únicamente vivían juntos pues no sabían qué hacer con su pelvis y su pene. La esperma y la menstruación, que tenían entidades separadas, fueron por adivinación a casa de Idí Meyi. Espermatozoide y menstruación estaban ansiosos por saber como procrear. Olodumare los había creado y los dejó para que usaran su propia inteligencia y buscaran la forma de reproducirse.

A los dos se les aconsejó sacrificar un chivo. A la esperma le dijeron que añadiera cascarilla, un gallo blanco, una prenda de ropa blanca, una paloma blanca y quimbombó.

La menstruación tenía que poner un gallo rojo y madera roja a su propio sacrificio. Los dos aportaron todos los materiales para el sacrificio y los sacerdotes de Ifá los utilizaron para preparar las medicinas que ellos tenían que ingerir.

Después le dijeron a la esperma que se marchara y viviera con el hombre, en tanto que a la menstruación se le aconsejó visitar a la mujer y permanecer con ella durante cinco días de cada treinta.

Pero en la mitología de la Regla Ocha también se narra otro mito que muchos/as iniciados/as interpretan como el origen de la menstruación, donde se incorporan otros elementos justificantes de la discriminación de que es objeto la mujer iniciada en esa expresión religiosa. Dice:

Aconteció que una mujer llamada Naná Burukú estaba en edad casadera y no teniendo marido le hizo una súplica a Olofi y este le dijo "¿tú quieres marido?, lo tendrás". Y buscó a Ogundaché que se encontraba sentado en una roca en medio del monte pensando que todo el mundo tenía de todos menos él que hasta incluso carecía de comida pues no tenía aché para la caza. Y con el arco y la flecha meditaba su situación cuando llegó Olofi y le dijo que quería casarlo con Naná Burukú y él accedió y se casaron. Pasaron los días y Ogundaché dijo: "y cómo mantendré a mi mujer si yo nunca cazo nada" y Olofi le dijo: "desde hoy tendrás aché para cazar, solo que no matarás a los animales, sino que los llevarás a donde voy a indicarte.

El lugar era una choza que había en medio del monte y, desde ese día con un ibbó-ozaín que le dio un eggun" que vivía en la ceiba que allí había, Ogundaché cogía a los animales vivos, pues cuando él se acercaba los paralizaba por medio de la acción del ibbó­ozaín y él tomaba los animales y los llevaba a la choza que Olofi le indicó, donde éste les chupaba la sangre del cuerpo a los animales y después se los volvía a entregar a Ogundaché quien se los llevaba para su casa.

A su mujer Naná Burukú le extrañaba que los animales carecieran de sangre y su curiosidad de mujer la llevó a perseguir a su marido, pero ya en el monte el marido se le perdió y al seguir caminando dio con una choza y al mirar por una de las ventanas vio a Olofi chupándoles la sangre a los animales y estando entretenida el aggun que vivía en la ceiba y cuidaba los alrededores la tomó prisionera y la llevó ante Olofi quien dijo: “Me pediste un marido y te lo di, y ahora por curiosa lo que has visto hoy lo verás todos los meses.” Y se fue la mujer para la casa y al llegar vio una hemorragia por su parte, o sea, todo el desahogo del cuerpo humano en la mujer.

En el mismo se hace referencia a un mundo de obediencia. En él se plasma, simbólicamente, una valoración negativa de la búsqueda del conocimiento en particular que hace la mujer. La vergüenza, el castigo y la represión concretan la sujeción. Aparece también una de las cualidades negativas que a ella se le carga, la curiosidad, causante, según ellos, de muchos males y del castigo que se le impuso. ¡la sangre en su propio cuerpo!, la menstruación.

Se construyó la impureza atribuida a la mujer, se le dio un valor negativo y con ella las limitaciones, las prohibiciones, el tabú, la subordinación al hombre. Se convirtió a la mujer en portadora de efectos maléficos durante ese período de su vida. La menstruación fue la marca en su cuerpo. En relación con esa impureza que se les atribuye muchas iniciadas plantean:

No sé si soy impura o no mientras estoy menstruando. Lo que sé es que mis mayores me dijeron que mientras estuviese con la regla no podía hacer un sinfín de cosas. Como eso es lo que está establecido, no lo hago (Omó Yemayá con quince años de iniciada).

Mi madrina siempre me ha dicho que la menstruación es una impureza y por eso no podemos tocar ningún objeto sagrado, pero nunca me ha dicho por qué (Omó Yemayá con doce años de iniciada).

Realmente no sé por qué se nos considera impuras mientras estamos con la regla. Siempre me han dicho que no podemos tocar los objetos sagrados, ni hacer otras muchas cosas. Pero como eso es lo que está establecido, yo al menos lo respeto (Omó Obatalá con veinte años de iniciada).

Esos planteamientos son el resultado de la influencia de las tradiciones que funcionan como una de las pruebas en que se afinca la credibilidad del relato religioso y de su trama.

Sin embargo, hay iyalochas que piensan de manera muy distinta. Una hija de Ochún con doce años de iniciada opina:

Dicen mis mayores que cuando tenemos la menstruación estamos en estado impuro, que no podemos tocar los objetos sagrados y se nos prohibe hacer muchas cosas; pero yo tuve una experiencia que me hizo pensar lo contrario. Cuando me fueron a iniciar, durante ese proceso me bajó la regla. Como me habían dicho que así no se podía hacer nada religioso, me puse muy triste pues pensé que suspenderían el ritual. Se lo comuniqué a mi oyugbona. Pero me dijeron que aquello ya no se podía parar.

Me asentaron mi oricha estando con la regla. Por eso yo, en mis días de la menstruación hago todo lo que tenga que hacer y hasta ahora nunca he tenido problemas.

Otra mujer, con catorce años de tener a Yemayá como oricha de cabecera plantea:

Soy religiosa de fe. No me hice el santo ni por problemas de salud, ni de justicia. Llevo mi creencia a mi manera, pues tengo pruebas de que los hombres tratan de limitarnos para ser ellos los que tengan mayor poder.

Una de esas pruebas fue cuando me entregaron mi Kofá. El día señalado para eso me bajó la regla, y me dije ¡eso no se ve!, si realmente es una impedimenta ya saldrá. Nada pasó, ¡recibí mi Kofá!.

Al concluir la ceremonia decidí que si tuviese que hacer algo en los días de mi menstruación, lo haría. Así ha sido durante todos estos años. Nunca me ha pasado nada y todo me ha salido bien.

Esos testimonios son excepciones, generalmente la iniciada no comete ningún tipo de transgresión que pueda atentar contra lo establecido. El medio en que se desenvuelve le inculca que debe obedecer y callar. Irremisiblemente la somete. De ahí su excesivo conformismo y su actitud conservadora.

Esos ejemplos son una muestra de que no siempre la mujer se somete de forma sumisa. La dominación provocará de modos sutiles, indirectos y silenciosos, reivindicaciones que tropezarán con fuertes resistencias porque rompen moldes y alteran el equilibrio que mantiene el orden religioso, aunque sea injusto.

La asociación de la menstruación con el castigo de la deidad, es reforzada por varios mitos, como por ejemplo:

La primera güira de Osain fue hallada por una mujer y ella guardaba celosamente en su casa el secreto del oricha. Pero una vez tocó en estado impuro la güira sagrada y Osain castigó a la irreverente mujer destruyéndola.

También se relaciona la pureza de lo sagrado, a través de los tabúes que hacen referencia a la menstruación. En tal sentido muchos de ellos han sido popularizados. Ejemplos:

- La mujer con período no puede arrimarse a los santos.

- La mujer con período no puede pasar por debajo de un Osain porque pierde la regla.

- La mujer con período no puede hacer la comida de Añá.

Tabúes que se presentan, aparentemente, de una manera natural, inconsciente, pero que son, en gran medida, factores tendiente a la marginación de la iniciada.

Si la menstruación constituye una de las causas que origina las mayores limitaciones que tiene la iyalocha dentro del ritual religioso, es de suponer que una vez menopáusica, cruzará el umbral de las prohibiciones y ocupará nuevos espacios en el desempeño de cargos y funciones.

Por considerar que ella espera con beneplácito ese momento para obtener nuevas experiencias religiosas, realizamos un muestreo cuantitativo. Un ejemplo de los resultados son las opiniones siguientes:

Hace cinco años que se me retiró la menstruación. Siguen las mismas prohibiciones que cuando las tenía. He llegado a la conclusión de que los hombres no quieren que nosotras sepamos muchas cosas y por eso nos excluyen de ciertas actividades (Omó Yemayá con treinta años de iniciada).

Desde que se me retiró la regla puedo llevar encima mis collares todo el tiempo, manipular mis otanes, pero nada más. Otras cosas no. Lo que antes no podía hacer, ahora tampoco. Yo pienso que es por conveniencia de los hombres (Ornó Obatalá con cuarenta años de iniciada).

De respuestas como esas se puede inferir que para la iniciada que no transgrede las limitaciones y las prohibiciones que se le han impuesto, no se abren puertas para nuevas experiencias religiosas.

Puertas que posiblemente por ahora no se abrirán porque en ello intervienen factores que van desde romper los moldes del equilibrio mantenedor de un orden, o dotar a la iniciada de un conocimiento que no posee y para el cual no está preparada, hasta alterar el equilibrio religioso, debido a que los/as creyentes, como agentes de desarrollo al interior de la religión, asumen esos prejuicios sexistas haciéndolos propios y reproduciéndolos en su vida personal.

Pero si bien en la práctica a la mujer iniciada se le impide ser babalawo, achogún, oriaté, olubatá, etc., en ninguno de los muchos mitos y leyendas analizados, tanto en libretas de santos, manuales de santería, bibliografía cubana y extranjera consultadas, como entrevistas realizadas a iniciados de ambos sexos, encontramos las normas o regulaciones que lo prohiban.

En el libro Los orishas en sopera., María Dornbach plantea:

(...)las mujeres pueden obtener el derecho de cumplir con esta misión (matar animales de cuatro patas D. R.) si han sido autorizadas por los orichas en la consulta de su Itá al momento de la iniciación. (...)se obtiene ese privilegio en un rito bastante costoso. Igualmente en 1a iniciación tiene que sacrificar a todos sus dioses un animal cuadrúpedo, lo que cuesta no poco dinero.

En nuestro país, hoy día, una mujer no puede desenvolverse como oriaté. Sin embargo, en el libro Dilogún, Yrminio Valdés aporta una lista de mujeres que antaño realizaron esas funciones: ña Cari-dad (dueña del cabildo Shangó Tedún), ña Rosalía, ña Teresita Ariosa, ña Merced, ña Belén, Calixta Morales, Guillermina Castel, Carmen Miró, Ramona Collazo. Algunos babalawos son del criterio de que actualmente las iniciadas no asumen ese rol porque no les gusta estudiar, lo que habría que investigar específicamente.

Sin embargo, en entrevistas realizadas a varios iniciados/as de diferentes jerarquías, coinciden al plantear que "la mujer tiene más poder que el hombre desde el punto de vista espiritual. En la labor religiosa es mucho más afectiva, ocupa un mayor espacio social, son mayoritarias, y de ellas depende, en gran medida, la afluencia de creyentes a los babalawos".

En la santería, la iyalocha ha encontrado sus propios valores como religiosa, así como el control de su actividad. Para muchas, base de poder propio, con una autonomía que les permite sustraerse a la posibilidad de dominación de otros. Con una alta autoestima muchas de ellas se han visualizado en esa esfera.