Pese a una abundante bibliografía, la religión afro brasileña denominada como “candomblé” y sus variantes regionales, el “xangó pernambucano”, el “batuque riograndense” o el “tambor de mina marañense” es todavía mal conocida inclusive dentro del territorio donde se forjó. Qué decir del estudio sistemático de esta modalidad religiosa en los países a los que se exportó durante el principio de la segunda mitad del Siglo XX, y resaltamos “exportó” (desde Brasil) porque nunca formó parte de las creencias de los esclavos rioplatenses y su descendencia. Montevideo, ciudad portuaria menor con relación a Buenos Aires, conoció este fenómeno un poco a través de la obra novelística de Jorge Amado y otro poco por la introducción de esta religión en el imaginario popular desplegado en la celebración de Iemanjá los 2 de febrero cuando el sacerdote Félix Spinelli de Obaluwaiyé y su comitiva descendían a la Playa Ramírez a efectuar sus ofrendas vestidos de modo diferente al común uniforme blanco de umbandistas y batuqueros. El libro de Moro y Ramírez “La Macumba y otros cultos afro brasileños en Montevideo” que fue el pionero en sacar a la luz el tema de otras religiosidades en estas tierras, proyecta en la figura de este sacerdote casi la mayor parte de su labor de investigación. Luego aparece en los noventa otro sacerdote de candomblé, éste de nacionalidad brasileña y que adquiere súbita notoriedad, Wander de Oshalá; pero no instala en el país una casa con todos los requisitos legales dentro de la cosmovisión de esta religión, una “roça”. Año y medio después de esta incursión, una sacerdotisa de Umbanda de larga trayectoria, Sirlhey Gauna de Muga, se dirige a Guaíba (Río Grande del Sur) a iniciarse en la modalidad conocida como candomblé de Angola bajo la dirección de quien es su mametu, la excelentísima nengua Kizaze (Inácia Martins Carneiro). Otros sacerdotes vernáculos toman también el camino para iniciarse en territorio brasileño, tales como Elizete de Iansã (ciudadana brasileña residente en Uruguay y a la sazón iyalorisha de batuque), Agustín de Iemanjá, sacerdote uruguayo recientemente desaparecido, etcétera. Pero siendo el candomblé una modalidad con muchas aparentes variantes respecto al batuque introducido en la década de los sesenta por João Correia Lima (João de Eshubi) culto éste que resulta más difundido y con códigos más transparentes para la mentalidad oriental, carece de un estudio sistemático que permita al ciudadano común entender su cosmovisión, sus símbolos, su fundamento. Y enfrenta, desde el punto de vista interno, la desconfianza y la crítica -velada o no- de los sacerdotes de batuque que ven la amenaza de competencia en la distribución de bienes simbólicos. De modo que se hace necesario de un modo general explicar: primero, que es una variante regional (bahiana en su origen) de la religión nacida en Brasil durante los cuatrocientos años de trata negrera, producto del intercambio cultural entre las distintas etnias arrancadas de sus lugares de origen en África, el catolicismo popular lusitano y en alguna medida las creencias autóctonas de Brasil; segundo que no está en un plano superior o inferior respecto a las otras variantes regionales; tercero, que el mito de la “pureza nagó” expresado por el pionero Edmundo Nina Rodrigues y epígonos es falso, ya que no existe pureza de ningún tipo o género dentro de las religiones surgidas como una síntesis, pese a que haya casas que defienden su tradición como ortodoxa endilgando a los otros el mote de heterodoxos cuando no de improvisadores o aún de inventores de tradiciones o linajes. En síntesis, el candomblé y las demás variantes regionales de culto a orisha, vodun, y bakisi es una religión multisincrética originada en Brasil, de raíces africanas readaptadas a una realidad diferente, producto de relecturas y negociaciones diversas entre los componentes de una sociedad multiétnica que comienza con la llegada de las primeras “piezas de Indias” de origen bantu apenas cuarenta y seis años después del descubrimiento colombino (1538), en principio a las colonias españolas del Caribe y luego a las portuguesas del Brasil y se consolida sistemática y doctrinalmente en la primera década del Siglo XX bajo el predominio cultural de los yoruba-descendientes. Pero antes que los yòrùbá hubiesen sido transferidos a América los conceptos generales que hoy se quieren ver como una deuda exclusiva a este contingente, ya tenían forma y voz en la sociedad brasileña a través de iniciados de origen bantu. Innegablemente los yòrùbá y los ewe fueron quienes dieron un avance a la codificación prestando conceptos propios tales como la noción de egbé, el orden de las iniciaciones (barco) la reclusión en templos-convento, la ofrenda de comidas votivas con profusión de aceite de palma (dendê, epo), la introducción de los oráculos (sistema de Ifá ligado a Òrunmìlá cuyo sacerdocio es únicamente masculino y el Mèrìndìnlogún con dieciséis conchillas que puede ser manejado también por mujeres). Otro concepto que es necesario destacar es la inconveniencia de rotular “jeje-nagó” como se hacía hasta hace bien poco. No existe este connubio en la práctica: si se es jeje se rinde culto a los vodun al modo jeje; si se es nagó se rinde culto a los orisha de acuerdo a las tradiciones provenientes de las tribus originarias de Ketu, Oyó, Ibadan, Oshogbo, Abeokuta, Ilobu, Ondo, Ijeshá. Pero puede utilizarse la palabra “nagó” para designar a unos y otros. Esta es una designación de larga data en territorio brasileño y unificaba a todos los esclavos embarcados en la Costa de los Esclavos sin importar si eran ewe o de alguna de las ciudades yoruba. Se entiende por nagó a todo yòrùbá que rinda culto a los orisha hablándoles y cantándoles en “anagonu”, una especie de dialecto arcaico usado profusamente en el sistema religioso y que curiosamente también es empleado cuando servidores de los vodun también cultúan orisha. De necesitar un nombre genérico entonces, basta decir “nagó” o si el elemento fon resulta más fuerte, “nagó-vodun”.
Si se es Angola se cultúan los bakisi de estas tribus y si se es Congo a sus bakuru. Las mezclas, asociaciones, sincretismos, reinterpretaciones, relecturas o “milongas” por darle un nombre kimbundu, son de larga data y parte de un proceso que reivindica fuera de toda duda la diversidad y riqueza de concepto, visión del mundo y ritualística de esta síntesis prodigiosa realizada en suelo americano de la que el candomblé, como señalamos antes, no es sino una variante regional tan importante y bella como las demás. La prueba a ojos vista es que todas las variantes tienen un mismo panteón, un mismo sistema de creencias y de métodos de iniciación, todas son religiones de trance, y las diferencias estriban en detalles litúrgicos y en modos diferentes de llamar a sus divinidades que, en el amplio panorama del conjunto resultan insignificantes como para discutir cuál de ellas es la más o menos pura. Entendemos que la pureza ritual es la que cada comunidad de culto atesora y transmite como un valor de identidad étnica, pero que a la postre no deja dudas de la existencia de un “pueblo de santo” con características comunes.
Para adentrarnos en esta contribución efectuaremos una especie de esquema en el cual el panteón constituye un verdadero sistema de clasificación de diversos aspectos de la realidad proveyendo además la posibilidad de adherir a distintos tipos psicológicos humanos. En todas las variantes encontramos un elenco de divinidades que oscila entre doce y dieciséis y cada una de ellas comporta una multiplicidad de aspectos o formas, lo que podría resumirse diciendo que cada una de estas divinidades es a su vez seriada. Todas poseen un carácter propio y constituyen modelos comportamentales de identificación. Los principios ordenadores confieren al ritual su orden y a los grupos de culto su jerarquización.
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| a) | Principio de senioridad (combinado con el principio de separación por procedencia y por familia mítica)
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| b) | Principio de separación por sexo
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| c) | Principio de polaridad (derecha o izquierda)
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| | d) | Elemento(s) constitutivo(s): Aire, Agua, Fuego, Tierra, Técnica. |
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Para establecer esta estructura lógica en el sistema clasificatorio fue preciso adoptar una metodología estructuralista que pareció adecuarse a la visión de las divinidades y modelos comportamentales como una clave simbólica en posesión de un número restricto de términos definidos por relaciones diferenciales. Así se presentan, de acuerdo a este razonamiento, cinco categorías correspondientes a cinco poderes primordiales que a su vez se dividen en dos grandes grupos surgiendo uno con la polaridad “neutra” (en el sentido de no-marcado o ambivalente). El nivel de articulación primario resulta entonces de la combinación de las cinco categorías con una bipolaridad básica; siendo las unidades menores constituidas por las formas, aspectos o avataras –por emplear una palabra sánscrita de fácil comprensión general- de los orisha y a su vez siendo pasibles de reducción en combinaciones de elementos formales. La segunda articulación es el resultante de la combinación de cada una de las primeras con otros dos pares de polaridades complementarias, esto es: joven / viejo y macho / hembra. Entonces, el mecanismo lógico propuesto es la secuencia de tres operaciones: diferenciación por división de un término ambivalente, surgimiento de un nuevo término por la dualidad y finalmente, el término mediador en sí.
El sistema de clasificación remitiéndose a los tipos psicológicos añade un principio de individualización, puesto que define de modo inequívoco y preciso la posición del sujeto humano ya sea en el plano social como en el cosmológico, insertándose en una concepción global del mundo. La propia dialéctica del sistema nos permite pues entender cómo el código de creencias así como los rituales de iniciación proveen a elementos humanos surgidos de las categorizaciones sociales de la población urbana industrializada un modo amplio y pautado de obtener y/o reforzar su identidad personal, al tiempo de ofrecer a los estudiosos del tema una explicación coherente sobre la actual expansión de estas cosmovisiones.
El mundo es la suma de cuatro realidades integradas: el mundo de las divinidades, el mundo de los seres humanos, el mundo de los ancestros y el mundo de la naturaleza. Nosotros podemos vivir sin sentirnos divididos en nuestro interior, estamos pasando continuamente de uno a otro mundo. Ellos se complementan, no se encajan. Así expresaba su concepto la ilustrísima iyalorisha Marlene de Oshun al enseñar a sus hijos la doctrina africanista. Y de este modo, también, puede explicarse el sincretismo, la transculturación y el pasaje de uno a otro lado del mundo y por ende de la formulación de conceptos de la más variada procedencia o cultura. La superposición complementa, enriquece, añade términos de comprensión sin sustituir, porque no encaja una opción sobre otra, todas conviven en distintos planos, en distintos mundos.
En su interesantísimo ensayo Águas do Rei, Ordep T. Serra establece lo que él llama su “teoría de la milonga” (milonga es un término kimbundu traducible por “mezcla”, “concierto”, “grupo”) y acota: “Entiendo que el proceso de interacción religiosa desenvuelto en el seno de la población negra fue no sólo marcado por una colaboración armónica, sino también por disputas, tensiones, antagonismos que originaron los recortes étnicos y sus variantes litúrgicas correlatas. {esto es las <
A partir de los estudios de Nina Rodrigues se acuñó popular y doctoralmente la voz “jeje-nagó” y con ella se definió una suerte de ideal de pureza ritual. Pureza ritual inexistente dentro de los parámetros de lo general, mas real con referencia a un caso particular dado: cada casa o comunidad de culto persigue un desideratum de pureza ritual de acuerdo a su raíz original y obviamente considera este referente como el único modelo válido según la concepción del “otro” como “diferente”, y desde esta perspectiva, carente de legitimidad y/o “fundamento”. Esta insistencia en la pretendida “pureza ritual” y en el modelo de las tres casas de la misma raíz en Salvador ( Ilé iyá Nasso, Ilé Iyamassé (Gantois) e Ilé axé Opo Afonjá) defendida por los pioneros en el estudio de las religiones afro brasileñas, especialmente Roger Bastide – aunque en sus últimos años de vida reconoció pública y privadamente su miopía intelectual al respecto- permitió la desafortunada y aún vigente idea de inferioridad de los rituales denominados candomblé de Angola, que ciertamente están inscriptos dentro de lo que genéricamente denominamos candomblé. Sostenemos que sin lugar a dudas, el candomblé de Angola posee la misma legitimidad que el llamado “de Ketu”, modelo seguido por las tres grandes casas fundacionales bahianas y que, inexplicablemente o no, aún entre ellas muestran diferencias de peso al punto que cada una posee una personalidad propia originada no en la tradición que es común (el Gantois y el Opo Afonjá son desgajamientos del Ilé Iyá Nassó) sino en las sucesivas jefaturas que fueron imprimiendo modalidades propias a partir de los orisha conductores del ashe así como del carisma de sus iyalorisha. Hoy puede decirse que dentro del concepto de pureza o fidelidad a la tradición, el Ilé Iya Nassó conserva una especie de rigidez seguido de cerca por el Gantois, mientras que la evolución del Opo Afonjá apunta a una tradición más despojada de elementos occidentales, resultado de la sapientísima conducción de mãe Stella Azevedo, Ode Kayode, líder convicta del proceso de desincretización a nivel visual y doctrinario. Para entender mejor este proceso y nuestra aseveración, digamos que mãe Stella no está contra las creencias de la iglesia católica, por años sirviendo de amortiguador de los ritos de candomblé, sino que está a favor de un candomblé con sus propios valores y sistemas que poseen peso por sí mismos sin necesidad de referentes de otra creencia para ser legítimos dentro y fuera de la sociedad de culto. Y añadimos que de los firmantes de la declaración conocida como “guerra al sincretismo” (que nunca lo fue, sino que el manifiesto sólo defendía el inalienable derecho de decir las cosas por su nombre) hoy sólo ella se mantiene firme, decidida y segura de la validez de la propuesta, relegando las venerables tallas de madera y yeso que eran muestra exterior de una no-competencia con la iglesia a las salas del Museo del Axé. Esto es, son imágenes que han sido expuestas por décadas para no chocar con lo establecido, pero su valor documental es digno únicamente de un museo, pues el Axé no necesita de ellas para afirmar su legitimidad. Creemos que ha despertado no poca resistencia entre los más ancianos esta posición, pero también que era hora de hacerlo en aras de recuperar esa quimérica obsesión por la pureza ritual. Recordemos que en el proceso de consolidación del candomblé los componentes provenientes del catolicismo popular han sido un referente, aunque opinamos que no el más importante, ya que el iniciado jamás mezcló en lo profundo, sólo efectuó una síntesis interpretativa y mucho más hacia el exterior que hacia el interior. No olvidemos que Brasil es un país católico (¿) y que el ascenso social de las clases populares dependía en gran medida de la exposición pública dentro de los parámetros de esa sociedad. Así, mãe Aninha, quizá la más grande iyalorisha de la modalidad ketu de todos los tiempos, era miembro activo de cofradías y sociedades de la iglesia mientras nadie ignoraba su liderazgo indiscutible dentro de la sociedad del candomblé. ¿Cómo podía darse este connubio? Por la enorme inteligencia y el profundo conocimiento que Oba Biyii tenía de la sociedad en la que vivía. No dudamos empero de la sinceridad de mãe Aninha al declararse “católica” así como de su fidelidad a los rituales candomblecistas que practicaba a la luz del día literalmente; pero señalamos que esto prueba sin lugar a dudas nuestra teoría del “continuum religioso” cuyas fronteras pueden ser difusas y no supone un encaje sino una superposición de valores acorde a una época dada. En esta era de tecnología y comunicación casi instantánea, la posición de mãe Stella – que no prohíbe a los miembros de su Egbé la concurrencia a otras denominaciones- representa la valorización a ultranza de la propia opción, que no es meramente una opción de creencia sino además de vida integral. Esto es: si nos reconocemos como adeptos al candomblé, esta es nuestra religión y nuestro compromiso de vida material y espiritual, resultando redundante adherir a otra confesión que no sea la declarada. Y en este tema también juega un papel preponderante la revalorización de la herencia africana, el “orgullo negro”, que da material para desarrollo posterior. Lo que tampoco significa la imposibilidad del blanco de adherir al sistema de valores del negro, teniendo en cuenta que en una sociedad multiétnica como la latinoamericana, el orisha –entendido como bien de familia, ancestro común- no tendrá reparos en solicitar su feitura en un adepto cuyo mapa genético bien puede ser, como Ordep Serra sostiene, una “milonga”.
Con la expansión del candomblé fuera de Salvador y del Recôncavo Bahiano hacia los centros urbanos industrializados, Río de Janeiro y São Paulo primero, luego el resto de esa suerte de “país continente” y después al resto de América y del mundo, los orisha escogen para su servicio gente del más variado color de piel -incluyendo nissei o descendientes de japoneses- sin que resulte paradójico para la teoría o para la práctica. O precisamente por serlo es que resulta eficaz.
Volviendo al candomblé de Angola, que por cierto debe muy mucho a la cultura oriunda del antiguo Imperio del Kongo, es necesario resaltar que su legitimidad es sin ninguna duda pareja a la de cualquier otra legitimidad y tampoco resiste un serio análisis de pureza ritual. La gran raíz de Angola también se origina en Salvador y no podemos dejar de señalar a Maria do Calabetão como la figura matriarcal de más peso dentro de esta modalidad de culto; en efecto, esta nengua (reina, como es el título oficial de una iniciadora de bakisi) preparó a las dos figuras más relevantes de esta nación: Bernardino da Paixão, fundador del Manso Bundunguenque conocido popularmente como “Bate-Folhas” y Ciríaco de Vila Amélia, hermanos y rivales sempiternos. De la casa de seu Bernardino a través de Samba Diamungu/Kilende/Kizaze, Montevideo cuenta con un gajo representado por mametu Kiobanze (Sirlhey Gauna) ya establecido con roça abierta, y otro a desarrollarse, mametu Ki-Kassindé (Mayra Muga) actualmente actuando como mametu ndengue en casa de la primera, hija de sangre y hermana de ashé.
Tuvimos el honor de ser testigos totales de la entrega del deká (conjunto de bienes simbólicos que habilitan a cumplir las tres funciones básicas del iniciador: catular, rapar y pintar) a mametu Ki-Kassindé en Guaíba (RGS) por su iniciadora la nengua Kizaze, en febrero de 2001. De esa visita inolvidable al nso Angola-Muxicongo “Reino da Justiça” retenemos en nuestra mente y corazón la imposibilidad de hablar de teorías tan peregrinas como la de la tan manida “pureza ritual”. Lo que allí tuvimos el privilegio de presenciar fue que únicamente algunos detalles del complejo ritual de pasaje de Mayra a la máxima dignidad dentro de la sociedad de culto diferían en forma- no en esencia- de los ritos a los que adherimos y practicamos como miembros de otra modalidad religiosa. Constatamos una vez más un origen común, un depósito común y una creencia común con las lógicas diferencias debidas a las diversas tradiciones tribales señaladas a priori. Este trabajo de campo efectuado durante la culminación del primer paso del proceso iniciático de Ki-Kassindé ha resultado de vital importancia a la hora de consignar por escrito esta nueva contribución. Esperamos ahora asistir al kituminu makuini moxi mi’nvu de mametu Kiobanze, nuestra amiga y hermana espiritual en su obligación de veintiún años de feitura
[1] SERRA, Ordep; Aguas do Rei; Editora Vozes; Petrópolis, Río de Janeiro , Brasil; 1995. Págs. 31-33
